Феномен «Уят» в постколониальной перспективе

В последние годы в странах Центральной Азии, и, в частности, в Казахстане можно отметить такой яркий феномен как «Уят». Слово не новое и всем знакомое не понаслышке, особенно женщинам, которые сталкиваются с осуждением ежедневно. Феномен, который, вроде бы, шуточно начался из зеленых плавок Асель Баяндаровой и созданием прототипа Уятмена, вот уже который год остается одной их горячих тем для обсуждений, так как является отражением современного Казахстана. Однако, у любого явления есть свои основания и предпосылки, условия, которые сделали его возможным и актуальным. Ведь, если бы понятие «уят» не несло за собой большой смысловой нагрузки на культурном уровне, то и такого широкого резонанса не было вокруг него. В этой статье я хотела бы кратко обсудить этот феномен в рамках пост-колониальной парадигмы.

Прежде чем приступить к обсуждению, думаю, необходимо четко разграничить, что основной целью «уята» являются женщины, особенно маргинализированные. Женщины, которые не подпадают под понятия «нормы» — секс-работницы, ЛБК-женщины, женщины с низким социально-экономическим статусом. Также, важно понимать, что на месте этой женщины, на кого направлен осуждающий взор «уята» может быть каждая из нас. Второй критерий, который я хочу глубже обсудить в этой статье это – этническая принадлежность девушек, на которых направлены обвинения. Давайте вспомним несколько общеизвестных примеров, которые произошли за последние годы: в марте 2018 года мужчина побил секс-работниц камчой в Алматы, заметьте, перед своей экзекуцией, он спросил этническую принадлежность девушек; в декабре 2017 на девушку напала женщина, обвинив ее в «распутстве» за курение, с прошлого года не утихают скандалы, где мужчины срывают свадьбы девушек, выходящих замуж за иностранцев; и это только малая часть, о которой мы слышим, и о которой СМИ посчитает нам нужным рассказать. Однако, уже можно заметить, что одно объединяет все эти нападения на девушек – их этническая принадлежность или национальность, как у нас принято называть. Все они – казашки.

Возвращаясь к теме «уята» и постколониализма для того, чтобы понять эту проблему, нам необходимо взглянуть на нее с другого угла – с призмы теорий национализма в постколониальных странах и гендерного дискурса. В своей работе «Национальная идея и Колониальный Мир» Парта Чаттерджи, индийский политолог и антрополог, описывает механизмы порабощения колонизатором сознания своих колоний, а также то, как колонии в свою очередь выстраивают тактики противостояния опрессору. Согласно его теории, колонизатор, принимая на себя «благородную» роль спасителя от «варварства и отсталости», пытается привнести цивилизованность в колонию, и частью этой грандиозной программы становится также вопрос женщин в этих странах. Колонизатор сам искусственно создает нормы и традиции, которым нужно следовать, и выдает это за эмансипацию женщин. То есть, ставя местных женщин в роль, спасаемых от своей же культуры и быта, колонизатор прописывает устои и правила, каноны, которые правильны на его взгляд, и которые являются негибкими и обязательными для следования. Однако, что на деле происходит – так это – искусственно внедренные традиции, утвержденные извне как «правильные и приемлемые». В ответ на эти действия, страны национализируются и пытаются создать свою версию традиций, которые необходимо интегрировать в современные реалии и представить как часть модернизации и высвобождения от гнета колонизатора. Таким образом, создается новый образ женщины, той, которая сможет противостоять женщинам из стран-колонизаторов.

Для создания и поддержания этого образа, идеология национализма создает дихотомическую модель, в которой страна, с одной стороны, должна модернизироваться и брать те выгоды, которые предлагает Запад будучи доминирующим в этой сфере, чтобы противостоять ему, но в то же время, сохранить свое духовное превосходство Ориента перед колонизатором. И в этой модели Запад и присущая ему модернизация являются олицетворением внешнего мира, который враждебен и к которому приходится постоянно приспосабливаться, а духовный мир остается внутри, в домашнем очаге, и он постоянен, являясь стержнем нации. Согласно этому, распределяются и гендерные роли – мужчины отвечают за все современное, за модернизацию, за внешнее, а женщины – за сохранение духовного наследия. Здесь стоит отметить, что роль женщины в национальном строительстве также изучалась исследовательницей Нирой Ювал-Дэвис, которая, рассматривая интерсекциональность национализма и гендера, писала, что женщины в рамках идей национализма являются символом сплочения нации, выполняют функцию сохранения нации на физическом и идейном уровне, отвечая не только за репродукцию нации в физическом понимании, но и за передачу идеологии из поколения в поколение.

Тем не менее, что больше всего представляет интерес, это то, как эта бинарная и дихотомическая модель извне/внутри также разделяет и общественное пространство на дом и внешний мир. В рамках данного мышления и разделения национальными элитами пространства и ролей следует логическая цепь, что самое ценное – это домашний очаг, символизирующий духовные ценности, и которые должны быть защищены любой ценой, и эта участь выпадает на женщин. Далее, для того чтобы держать женщину в рамках домашнего круга и вокруг своих обязанностей, в ход идет переделывание образа традиционной, «правильной» женщины. Здесь возникает самый интересный вопрос, какие же ценности и традиции остаются неизменными, какие стираются, а какие вводятся под предлогом возвращения к истокам. В рамках этого процесса, государство начинает игру в кооптацию с женщинами, то есть предлагает мнимые выгоды взамен на то, чего он хочет от нее добиться. Таким образом, если посмотреть на примере современного Казахстана, у нас вроде бы неплохие результаты гендерных индексов, девочки и девушки имеют право на образование, на свободное передвижение и устройство на работу. То есть, на первый взгляд, мы ничем не отстаем от образа эмансипированной женщины, наслаждающейся всеми свободами, доступные ей. Однако, если взглянуть поглубже на эту ситуацию, именно в институтах образования нам внедряют качества «правильной, благородной» женщины, которая должна быть добрая, отзывчивая, мягкая, покладистая, семейная, и тому подобное. Это означает, что под видом выгоды в виде бесплатного и доступного образования, государство контролирует нами и диктует модели поведения, которые желательны для осуществления национальных идей. Более того, что можно заметить во всех этих нарративах про хорошую и правильную женщину – это полное отсутствие сексуальности у женщины, она является хранительницей очага и матерью нации. Ее сексуальность используется только в рамках четырех стен и только в репродуктивных целях. Следовательно, кто-либо, кто не подпадает под эти образы – женщина, занимающаяся сексом ради своего удовольствия, женщина, которая курит, женщина, которая выбрала карьеру семье – они считаются предательницами нации, сторонницами колонизатора. Таким образом, тело женщины не принадлежит ей, а является собственностью народа. Являясь символом нации, она в то же время не является частью народа. Она занимает позицию символа, красивого образа матери-богини, хранительницы нации, но полностью лишается места в этом воображаемом обществе, и тем самым лишается прав и привилегий, дарованных членам этого общества. Ее тело находится под постоянным контролем для соответствия этому образу, и все, что напоминает ее человеческую сущность, такие как менструальный цикл, становится объектом осуждения, навязывания чувства стыда и отрицания.

Если перенести эту теоретическую часть на феномен «Уята» в реалиях Казахстана, мы можем увидеть, что как явление он развился как ответная реакция на колониальное прошлое. К сожалению, в данном процессе противостояния культурному гегемону и (бывшему) колонизатору, мужчины идут вперед к модернизации, якобы за улучшение своей нации, в то время как женщины должны приспосабливаться к этим новым ролям мужчин. Соответственно, эта так называемая новая версия патриархата, которая построена в процессе деколонизации, на самом деле обрекает женщину на новое, легитимное угнетение, где ей вроде бы предоставляется равенство, а на деле, контролируют ее поведение ценой социальной изоляции. Более того, данная модель высвобождения оставляет пространство только для бинарных людей и ролей, что подразумевает, что ЛГБТИК+ люди вообще не учитываются и априори не являются частью нации, что так же объясняет корень высказываний о том, что «не бывает казашек-лесбиянок». Таким образом, установив патриархат во главе, национальный дискурс отдалил себя не только от своего колонизатора, но еще и от основной части народа – женщин. Действительно, используя женское тело как сосуд для национальных идей, как инструмент воплощения своих желаний об освобождении, государство возможно и создало дискурс, отличный от колониального, но стало ли лучше от этого угнетенным группам является сомнительным фактом.

Статья написана в рамках инфокампании «Ұятсыз».

Алтынай Камбекова

Иллюстрация The Village Kazakhstan

Материалы, использованные в статье:

  1. Caṭṭopādhyāẏa, P., & Chatterjee, P. (1986). Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse. Zed Books.
  2. Yuval-Davis, Nira. Gender and Nation: SAGE Publications. Vol. 49. Sage, 1997.

  • Share post

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *